DIE WELTWIRKLICHKEIT OHNE OSTERN

Eine letzte Perspektive, die sich aus der dimensionalen Wirklichkeit der Auferstehung Jesu erschließt, dokumentiert in scharfer Zuspitzung den kosmischen Charakter dieses Ereignisses.

Die Tiefensicht

Wenn im Ostergeschehen tatsächlich eine neue Dimension aufbricht, dann muß sich in diesem Ereignis eine Tiefensicht enthüllen, welche das Weltganze in einen völlig neuen Aspekt hineinrückt. Wiederum wird deutlich, daß es sich bei der Auferstehung Jesu nicht um einen partiellen, nur individuell bedeutsamen Vorgang handelt, sondern weit darüber hinausgreifend um ein universales Elementargeschehen. In diesem Sinn darf die Auferstehung Jesu als kosmisches Ereignis bezeichnet werden. Dieser Begriff muß freilich gesichert werden gegen das Mißverständnis, als hätten wir es mit einem Geschehen innerhalb des kosmischen Raumes oder mit einer Deduktion aus diesem zu tun. Diese Aussage will vielmehr als Gegensatz zu einer bloßen personellen Deutung der Auferstehung Jesu als ein die kosmische Wirklichkeit betreffendes Ereignis begriffen werden. Die Auferstehung Jesu als kosmisches Ereignis behauptet demnach die weltumspannende, weltüberwindende und weltverwandelnde Mächtigkeit dessen, was an Ostern als Offenbarungstat Gottes in Erscheinung trat.

Sobald man es wagt, von diesem Universalgeschehen aus theologisch konsequent zu denken, wird die Erkenntnis unausweichlich, daß mit dem Osterereignis ein neues, spezifisches Weltverständnis gesetzt ist. Es ist daher überaus charakteristisch, daß vom ersten Augenblick an das apostolische Auferstehungszeugnis den Rahmen des geschichtlich-regional Begrenzten einer zeitgeschichtlich bedingten Berichterstattung sprengte, vielmehr die Signatur einer kosmischen Universalität besaß. Die Auferweckung des gekreuzigten Jesus Christus ist identisch mit der Einleitung einer totalen Weltverwandlung. Die Selbstbezeugung des lebendigen Herrn intendiert eine bis dahin unbekannte Tiefensicht, welche die Weltwirklichkeit bis in ihre letzten Hintergründe durchleuchtet, ihr unerbittliches Todesschicksal aufzeigt und ihre neue Lebenswirklichkeit begründet.

An dieser Stelle wird das harte Entweder-Oder der Auferstehungsperspektive gegenüber allen anderen Weltaspekten, welche ohne Ostern auszukommen versuchen, komprimiert deutlich. Die Weltsicht des Immanentismus dreht sich trotz aller Evolutionsgläubigkeit in Permanenz um den Menschen als Mittelpunkt, verfällt einem zyklischen Denken, das in den rational faßbaren Gegebenheiten des bloßen Daseins einen Sinn zu entdecken sich bemüht. Sie offenbart sich als eine Oberflächensicht, die ohne eigentlichen Tiefgang an den anthropologischen Urfragen nach der Sinnhaftigkeit der Existenz, nach dem Phänomen der Schuldverflochtenheit sowie der Todverfallenheit scheitert. Es erscheint daher geradezu tragisch, daß eine durch den Existentialismus bestimmte Theologie unter den Zwang geraten muß, sich fortgesetzt in eine Anthropologie zu verwandeln, die das, was sie verspricht, nämlich Existenzerhellung zu bieten, von ihren Voraussetzungen her nicht zu halten vermag. Ohne Ostern ist der Tiefblick in die letzten Existenzzusammenhänge des Weltganzen hoffnungslos verschlossen. Der existentialphilosophische Denkansatz der Theologie führt in bezug auf das Weltverständnis zu schwerwiegenden Folgerungen. Die absolut gesetzte Thematik des »neuen Selbstverständnisses« muß eine anthropologische Aushöhlung ergeben, sofern eben das Menschsein ohne Weltwirklichkeit überhaupt nicht verstanden werden kann. Die existentialtheologische Aussparung der Auferstehung Jesu als letztlich gewichtslos für die theologische Konzeption läßt den Gedanken der »Auferstehung Jesu als kosmisches Ereignis« als grotesk und mythologisch erscheinen. Diese Negation aber rächt sich verhängnisvoll darin, daß einmal die für die christliche Existenz zentralen Begriffe der Hoffnung und der Zukunft zu einem inhaltlosen Punkt, über den keine Aussage gemacht werden kann und darf, zusammenschrumpfen und daß ein grundsätzlicher Verzicht auf ein universales Weltverständnis geleistet wird.

Aber auch der idealistisch-transzendente Weltaspekt hält der aus der Auferstehung Jesu gewonnenen Tiefensicht nicht stand.

Wohl erkennt dieses idealistische Denken, das sich trotz Wechsel der Etiketten als bleibende Unterströmung durch die Geistesgeschichte zieht, den fragmentarischen Charakter der raum­zeitlichen Welt und postuliert daher einen Sinn jenseits dieser Grenze. Zugleich aber glaubt es spekulativ über diese Sinnhaftigkeit und damit über das todüberlegene Leben verfügen zu können. Der idealistische Geist, das menschliche Seelentum ist es, das dem Tod zu trotzen vermag, das sich mit dem unvergänglichen Leben selbst identifiziert und darum ein Reich des freien, durch die Materie und Körperlichkeit nicht beschwerten Geistes erträumt. Diesem Triumph menschlicher Geistigkeit aber muß die urchristliche Botschaft, daß die wahre Lebenswirklichkeit an ein konkretes personelles Ereignis gebunden ist, dem eine kosmische Qualität eignet, höchst anstößig vorkommen. Wird demgegenüber das Leben als eine Grundbefindlichkeit des menschlichen Seins, gleichsam als notwendiges Korrelat zu dem Sein zum Tode begriffen, so daß Tod und Leben als Grundelemente der Welt zusammengehören, so ist damit eine Weltbeurteilung vollzogen, die harmonisch, dialektisch oder tragisch genannt werden kann, die aber die Hintergründigkeit der Welttiefe nicht zu deuten vermag.

Die Tiefensicht der österlichen Weltperspektive will demgegenüber die Kardinalfragen nach dem Was, dem Woher und Wohin dieser unserer Weltwirklichkeit beantworten und damit die Vorläufigkeit und schließlich die Nichtigkeit eines Weltverständnisses ohne Ostern entlarven. Diese Fragen umschreiben die Besinnung auf die Grundstruktur der kosmischen Wirklichkeit, auf ihre durch heimliche Lebensmöglichkeiten sowie durch trostloses Todesschicksal gekennzeichnete Zwiespältigkeit, auf ihre sowohl durch die schöpfungsgemäße Herkunft als auch durch den Urfall bedingte Zweideutigkeit, auf ihre im Bann rettungslosen Sterbenmüssens und des kommenden Welttodes stehende Hoffnungslosigkeit und ihre unzähmbare, aber aus den Weltmöglichkeiten unbegründbare Lebenssehnsucht. Es geht also um die universalen Ausmaße eines neuen kosmischen Weltdenkens, in dem sich die Gültigkeit der Osterperspektive bewährt und bestätigt.

Der satanische Welthintergrund

Auf Grund dieser österlichen Tiefensicht gilt es, auf eine biblische Erkenntnis aufmerksam zu machen, die in einem umgekehrten Verhältnis zu der Beachtung steht, die sie in den theologischen Überlegungen erfahren hat. Es handelt sich um die biblisch bezeugte Wirklichkeit des Satanischen und die damit aufgeworfene Frage nach der theologischen Legitimität dieser Behauptung. Wenn W. Elert erklärt, »eine dogmatische Notwendigkeit kann noch nicht darin gefunden werden, daß auch die Schrift von ihm [dem Satanischen] redet« [Werner Elert: Der christliche Glaube, 1956, 261], so ist demgemäß nach dem theologischen Sachzusammenhang, nach der kerygmatischen Substanz zu fragen.

Die theologiegeschichtliche Situation läßt ein Zweifaches erkennen. Auf der einen Seite steht die starke Betonung der widergöttlichen Gewalt als Antithese zum Heilswirken Gottes im reformatorischen Denken und in den Lehraussagen des kirchlichen Bekenntnisses. Man wird dieses Festhalten an der Satanologie nicht mit Naivität verwechseln dürfen. In der neueren Theologie wurde daher auch nachdrücklich und betont diese Linie vor allem von Karl Heim aufgenommen und das streng christologische Anliegen dieser Aussagen geltend gemacht [Vgl. Karl Heim: Jesus der Herr, 1935, 98ff.].

Auf der anderen Seite ist es symptomatisch, daß mit dem Aufkommen des Rationalismus und seines steigenden Einflusses in der Theologie ein völliger Auflösungsprozeß hinsichtlich der Satanologie eingesetzt hat. Tonangebend war hier Schleiermacher mit seiner Feststellung, daß »der Glaube an ihn [Satan] auf keine Weise als eine Bedingung des Glaubens an Gott oder an Christum aufgestellt werden darf, und daß von einem Einfluß desselben innerhalb des Reiches Gottes nicht die Rede sein kann« [Friedrich Schleiermacher: Glaubenslehre, I, § 45]. Gewiß ist darin Schleiermacher beizupflichten, daß es einen »Glaubensartikel« über den Satan nicht geben kann und daß eine satanologische Erkenntnis als Glaubensbedingung als sinnlos verworfen werden muß. Gleichwohl ist es theologisch nicht gestattet, allzuschnell mit dem Sachgehalt selbst fertig zu werden. Könnte es denn nicht sein, daß die Einsicht in das Satanische zwar nicht die Voraussetzung, aber die Folge des christlichen Glaubensbekenntnisses wäre? Sicher ist, daß das Neue Testament über den satanischen Einfluß innerhalb der Gemeinde diametral anders denkt (vgl. Eph 6), als es die harmlose Bemerkung Schleiermachers zuläßt. Für Schleiermacher wie für Albrecht Ritschl und seine Schule bleibt die Satanologie ohne jede theologische Bedeutung und wird zu einem symbolischen »anschaulichen Ausdruck der Gesamtsünde« bagatellisiert. Überraschend erscheint die Position Karl Barths, der zwar einerseits die totale Umkehrung der liberalen Theologie seines Lehrers Wilhelm Herrmann durchführt, andrerseits aber gemäß seinem radikalen Theozentrismus die Möglichkeit einer Satanologie ausschließen zu müssen meint [Vgl. Karl Barth: Dogmatik III 3, 1950, 402ff., 622f. In heftiger Antikritik hat sich Gustaf Wingren in seinem Buch 'Die Methodenfrage der Theologie’', 1957, S. 49/50, gegen diese Stellungnahme Karl Barths geäußert – vgl. auch Walter Künneth: Glauben an Jesus?, 230f.].

Daß nach den Denkvoraussetzungen und Denkmethoden der Existentialtheologie die Frage nach dem Satanischen grundsätzlich als erledigt gelten muß, ist von vorneherein selbstverständlich zu erwarten. Wird schon die zentrale Botschaft von Jesu Auferstehung in Zusammenhang mit der mythologischen Vorstellungswelt gebracht, so gilt das erst recht für alle satanologischen Aussagen der urchristlichen Überlieferung. Folgerichtig muß auch hier die existentiale Interpretation eine Entpersonalisierung des Satanischen zu einer bloßen Idee des Widergöttlichen, zu einem bösen Prinzip, von dem ja schon die idealistische Philosophie (Kant) zu reden wußte, vollziehen. Übrig bleibt nur das »mythische Bild« zur Bezeichnung negativer geistesgeschichtlicher Phänomene, dem jedoch infolge der rationalisierenden und psychologisierenden Entschärfung jede theologische Ernsthaftigkeit fehlen muß [Vgl. auch Martin Rade: Glaubenslehre I, 60f.]. Diese ist auch nicht durch Geltendmachung der existentiellen Bedeutsamkeit wiederzugewinnen.

Angesichts dieses für die theologische Situation kennzeichnenden »satanologischen Defizits« ist mit Nachdruck die Frage zu erwägen, ob dieser Verzicht nur Nebensächliches preisgegeben hat oder ob die Sache des apostolischen Kerygmas selbst wesentlich davon berührt wird [Auffallend erscheint, dass die großen christologischen Entwürfe Wolfgang Pannenbergs sowie Jürgen Moltmanns (‚Theologie der Hoffnung’, 1965) über dieses Thema schweigen, obwohl das von ihnen vertretene Anliegen eine Stellungnahme dazu fordern müsste]. Die Antwort darauf kann theologisch legitim nur so erfolgen, daß auch dieser Problemkreis in das Blickfeld des Osterzeugnisses gerückt wird. Gerade wenn in dieser Botschaft das Aufbrechen einer neuen Wirklichkeit be­zeugt wird, erfolgt damit zugleich eine in die Tiefe gehende Qualifizierung der Weltexistenz ohne Ostern. In dem Auferstehungsaspekt wird erkennbar, daß die raumzeitliche Immanenz zwar die Grundzüge der göttlichen Schöpfung nicht verloren hat, daß sie sich aber zugleich in einer unaufhebbaren Diastase zu Gott befindet. Die Auferstehungswirklichkeit in Konfrontation mit dem alten Äon behauptet die widergöttliche Abgründigkeit und damit die Verlorenheit dieser Weltzeit der gefallenen Schöpfung. Das apostolische Zeugnis aber bezeichnet einhellig diese Zuständlichkeit der pervertierten Schöpfung und den Urheber dieser Existenz des Falles als »satanisch«. Auch wenn man die Problematik der religionsgeschichtlichen Satanologie keineswegs übersieht, wird man sich doch hüten müssen, allzu voreilig bei der neutestamentlichen Überlieferung eine Abhängigkeit von parsistischen Vorstellungen anzunehmen. Ohne Frage hat der parsistische Begriff eines »Gegengottes« in streng dualistischem Verständnis mit dem Offenbarungsdenken des biblischen Zeugnisses nichts zu tun. Der religionsgeschichtliche Vergleich macht vielmehr klar, daß formale Analogien noch keine inhaltliche Identität beweisen, denn die Abhängigkeit der satanischen Macht von der souveränen Allmacht des Schöpfers, des allein jede Konkurrenz und jede Rivalität ausschließenden Gottes, steht im Bereich biblischer Vorstellungen außer Frage.

Aus der Perspektive geschehener Offenbarung, nicht aber auf dem Grund spekulativer Reflexionen, resultiert demnach die theologische Notwendigkeit, die satanische Wirklichkeit als eine widergöttliche, die Schöpfung Gottes und damit das Menschsein fortgesetzt bedrohende und zerstörende Potenz ernstzunehmen. Der satanische Welthintergrund ist die eigentliche und tiefste Ursache der Todesgestalt dieses Kosmos, und umgekehrt ist das kosmische Todesschicksal eine Deklaration satanischer Zerstörung. Die satanische Hintergründigkeit der Welt stellt die dunkle Folie des Osterereignisses als kosmisches Geschehen dar. Die abgründige Welttiefe des Satanischen wird gerade von dem Ereignis der Auferstehung Jesu her enthüllt. Wer die satanische Weltstruktur leugnen zu können glaubt, der verbaut sich damit auch den Zugang, die Osterwirklichkeit als weltverwandelndes kosmisches Ereignis zu verstehen.

Im speziellen will der Begriff des Satanischen folgendes besagen: Die Welt der Apostasie ist das Resultat eines Aktes personhafter Entscheidungsfreiheit in bewußter Willensrichtung gegen den Willen des Schöpfers. Das Wesen des satanischen Geistes offenbart sich in dem Nichtbleibenwollen in der von Gott gefügten Ordnung der Schöpfung, in dem widergöttlichen Mehrwollen und damit in dem Herausbrechen aus dem von Gott geordneten Existenzraum. Das »Sein-wollen wie Gott« ist der Beginn der Urperversion der Schöpfung, der Seinszerstörung, der Anfang der Todeswelt. Die hybride Vermessenheit des Satanischen zerbricht durch ihre Maßlosigkeit die von Gott gesetzten Maße und Proportionen der geordneten Schöpfung. Die Methodik des satanischen Geistes bedroht in Permanenz die Weltordnung der Schöpfung durch täuschende Vorspiegelung von Höchstwerten, welche in ihrer Absolutsetzung den Willen Gottes verdunkeln [Gen. 3, 1ff.; Mk. 8, 33; Mt. 4, 1ff.; 6, 13; Röm. 7, 11; 1. Kor. 7, 5; 2. Kor. 11, 14; 1. Thess. 3, 5; Jak. 1, 13; Apok. 2, 10], durch die Infragestellung des Schöpferwortes Gottes durch Zweifel, durch die Verkehrung der Wahrheit Gottes in Lüge [Gen. 3, 4 f.; Joh. 8, 44] sowie durch die Verklagung des Menschen als schuldig, da dieser sich in seinem Ungehorsam gegen Gottes Willen faktisch der satanischen Empörung angeschlossen hat [Apok. 12, 10; Röm. 8, 33].

Der satanische Widerstand gegen die von Gott zum Leben geschaffene Welt aber gelangt zur Kulmination in der Aufrichtung der Todesherrschaft, welche das Todesschicksal als kosmisch­universales Schicksal über die gesamte kreatürliche Welt verfügt. Der satanische Geist ist »der Mörder von Anfang an« (Joh. 8, 44), da seine revolutionäre Usurpation die Loslösung der Welt von dem Leben Gottes bedeutet. Die widergöttliche Trennung von dem Schöpfer muß den Tod zur Folge haben, so daß die Aufrichtung eines satanischen Gegenreiches, einer civitas Diaboli, identisch ist mit der Begründung der Gewaltherrschaft des Todes, der alle Kreatur unter seine Knechtschaft zwingt [Röm. 6, 23; 7, 11.13; 8, 18-23; 2. Tim. 1, 10; 1. Petr. 5, 8f.; 2. Kor. 4, 4; Eph. 6, 12]. Die Aussage, daß der Welthintergrund eine satanische Grundstruktur aufweist, kann nicht durch die Annahme mythologischer Spekulation außer Kraft gesetzt werden. Die diabolischen Realitäten der kreatürlichen Todeswelt haben so wenig etwas mit Mythologie zu tun wie das biblische Schöpfungsbekenntnis selbst. Jede Verharmlosung der Weltdeutung, die rationalisierend jede Satanologie ausschließt, muß in Konflikt mit dem Offenbarungszeugnis geraten, das ohne Erkenntnis des satanischen Welthintergrundes einen schweren Substanzverlust erfährt.

DIE WELT IM HORIZONT DER AUFERSTEHUNG JESU

Der Kampfcharakter der Christusoffenbarung

Das Wissen um die satanische Wirklichkeit und der kosmische Anspruch der Osterbotschaft stehen in einem korrespondierenden Verhältnis. Wird zugunsten der Ratio des Menschen jede Besinnung auf das Satanische ausgeklammert, so kann das Auferstehungsereignis nicht in seiner letzten Tiefe und Universalität begriffen werden. Wird jedoch in der Offenbarungsperspektive überhaupt erst erkannt, wie es mit dem Zustand des Menschseins und der immanenten Weltwirklichkeit bestellt ist, dann empfängt auch das Christusgeschehen selbst seine eigene Profilierung. Die Weltwirklichkeit ohne Ostern tritt in schärfsten Kontrast zur neuen Weltsicht im Horizont des Ostergeschehens, und damit wird auf einmal blitzartig deutlich, daß die Christusoffenbarung selbst die harte Prägung eines Kampfcha­rakters trägt. Die rein historisch-ethischen, religionsphilosophischen oder existentialistischen Interpretationen des Christusgeschehens, die in der Theologiegeschichte einen breiten Raum einnehmen, erweisen sich in der Perspektive dieses hintergründigen Horizontes als erschreckende Simplifikationen. Aus einem wesensmäßig todernsten Geschehen, sofern überhaupt noch eine Faktizität angenommen wird, werden harmlose Begebenheiten, wie etwa ein »Wortgeschehen«, über das man, ohne Ärgernis zu erregen, intellektuell diskutieren kann. Es ist interessant, daß die Umdeutung des Satanischen in das Mythologisch-Symbolische in Analogie zur Umdeutung des Christologischen in das Ideenhafte, Symbolische, in die Sprache der Chiffrezeichen sich befindet.

Im Gegensatz zu derartigen christologischen Nivellierungstendenzen aber ist zu bedenken, daß die Vorgeschichte dessen, was sich an Ostern zugetragen hat, gerade in dem kämpferischen Verhalten des Jesus von Nazareth gegenüber der satanischen Geistesmacht gesehen werden muß. Bleibt der Feind, mit dem es Jesus zu tun hat, ungenannt und im Dunkeln, dann ist Jesu Sendung selbst verdunkelt und ihr eigentliches Verständnis verfehlt. Das neutestamentliche Zeugnis jedoch läßt keinen Zweifel darüber, wie Auftrag, Botschaft und Werk des vorösterlichen Jesus zu verstehen sind. Die lapidare Behauptung lautet: »Dazu ist erschienen der Sohn Gottes, daß er die Bollwerke des Teufels zerstöre« (1. Joh. 3, 8). In Consensus mit einer Fülle ähnlicher Zeugnisse wird hier sehr zentral ausgesprochen, daß die Christusoffenbarung mit dem Einbruch in die satanisch unterjochte Welt gleichzusetzen ist, daß also der Begriff der christlichen Offenbarung überhaupt nicht ohne dieses diabolische Gegenüber sachgemäß entfaltet werden kann. Die Sendung Jesu besitzt demnach wesenhaft eine kämpferische antisatanische Qualität. So meint das satanologische Denken und Reden der urchristlichen Überlieferung nicht eine zufällige und periphere Bemerkung, die man bedenkenlos eliminieren oder umdeuten kann, sondern hier geht es vielmehr um eine zentrale Blickrichtung auf den Kernpunkt des Christusgeschehens überhaupt. Wird dieser Wesensbestandteil des Offenbarungszeugnisses herausgebrochen, so verschiebt sich damit das ganze Gefüge der urchristlichen Denkstruktur.

Die Inkarnation (Joh. 1, 14) führt den »Sohn Gottes« demnach nicht in eine Geschichtswelt, in der alles rational verifizierbar ist, sondern auf eine Kampfarena irrationaler Art, auf welcher der Sohn den Taten und Werken, gleichsam den Bastionen der widergöttlichen Gewalt, dem satanischen Widersacher Gottes begegnet. Der satanische Welthintergrund ist es, der die Kampfsituation Jesu von Nazareth als des Kyrios des kommenden Gottesreiches charakterisiert. Nur aus dieser abgründigen, metaphysischen Kampflage, in welcher der Pseudoherr der in Apostasie befindlichen alten Welt mit dem rechtmäßigen Herrn des neuen Äons zusammenstößt, sind Worte und Handlungen, der Passionsweg und das Sterben des Jesus Christus als Kyrios designatus in der Tiefe zu verstehen. Die Front Jesu richtet sich immer kämpferisch gegen die widergöttlichen Willensmächte, welche sich in bestimmten Menschen als Willensträgern des satanischen Geistes, in depravierten, den Schöpfungssinn bedrohenden Institutionen sowie in den Zerstörungsfakten der Krankheiten und des Todesschicksals verkörpern. Die Worte Jesu spiegeln dieses Ringen mit einem widergöttlichen Feindwillen wider, während seine Wundertaten den Stempel einer kämpferischen Aktion gegen eine die Welt knechtende Feindmacht tragen. Die Befreiung von den Dämonen, die Heilung von Krankheiten, die partiellen Totenauferweckungen stellen die beispielhaften Zeichen des Anbruches der Auferstehungswelt dar, sind Fanale der Antizipation der wiederhergestellten Schöpfung und des neuen Lebens. Wie unendlich weit ist diese Erkenntnis der Christusoffenbarung als Kampfansage Gottes gegen den satanischen Widerstand, dem die ganze Welt botmäßig geworden ist, von der anthropologischen Interpretation, als handle es sich bei der Offenbarung Gottes lediglich um die Gewinnung eines neuen Selbstverständnisses, entfernt. Will man den Anschluß an das spezifisch apostolische Denken nicht verlieren, ist es theologisch legitim, im Horizont des Auferstehungsgeschehens über Wesen und Intention der satanischen Negation Gottes nachzudenken [1. Joh. 3, 10; Eph. 2, 2; 2. Kor. 4, 4 bezeichnet den satanischen Widersacher als ‚den Gott dieses Äons’; 2. Kor. 12, 7; Röm. 8, 38f.; 2. Petr. 2, 4; Apok. 20, 10; Eph. 6, 10ff.].

Die Schicksalswende an Ostern

Was sich schon im Leben, Wirken und Geschick des Jesus von Nazareth proleptisch als Überwindung der satanischen Einflußzone abgezeichnet hat, findet in dem Auferstehungsgeschehen nicht nur eine Bestätigung, sondern auch eine Verwirklichung. Gewiß bestätigt Gott in der Auferweckung des Gekreuzigten die gottgleiche Vollmacht des historischen Jesus, an Gottes Stelle die Sünden zu vergeben und damit das satanische Anrecht auf den Menschen zu bestreiten. Denn wo die Sündenvergebung geschieht, hat der Satan sein Herrschaftsrecht eingebüßt. Gewiß bestätigt Gott in dem österlichen Ja zu dem Crucifixus die Gültigkeit des stellvertretenden Opfertodes für die gefallene Welt. Darüber hinaus aber verwirklicht sich in der Auferstehung Jesu prinzipiell die Entrechtung des diabolischen Weltherren. Das radikal Neue, noch nie Dagewesene besteht gerade darin, daß an einer einzigen Stelle der Weltwirklichkeit des Todes der versklavende Ring der Todesherrschaft durch den Auferstandenen durchbrochen wurde und die neue Wirklichkeit einer Neuschöpfung in der lebendigen Person des Jesus Christus Kyrios herausgetreten ist. Das Ostergeschehen repräsentiert schlechthin die Schicksalswende zwischen der Welt der satanischen Apostasie und der Welt des Gottesreiches, zwischen dem Bereich des Todes und der Aufrichtung ewigen Lebens. Die Auferstehung Jesu als kosmisches Ereignis besagt die das ganze Universum umgreifende Schicksalswende vom Tod zum Leben. Das apostolische Urzeugnis bekennt sich in aller Eindeutigkeit zu dieser kosmischen Spannweite des Ostergeschehens. In der Auferweckung des gekreuzigten Christus aus dem Tode ereignet sich der fundamentale Sieg Gottes über die satanische Todesmacht. Der Kampf des historischen Jesus, der im Aspekt einer Welt, welche Ostern nicht kennt, mit einer Niederlage, mit einem infernalischen Triumph des Satanischen am Kreuz zu enden scheint, verwandelt sich in den majestätischen Sieg Gottes an Ostern. Ohne österlichen Horizont bleiben Gestalt, Werk und Kreuzestod Jesu ein sinnloses Fiasko. Aus dem Horizont der an Ostern aufgebrochenen neuen Auferstehungswelt aber wird die triumphale Lebensproklamation des apostolischen Zeugnisses geboren: »Der Tod ist verschlungen in den Sieg … Gott aber sei Dank, der uns den Sieg gegeben hat durch unseren Herrn Jesum Christum« (1. Kor. 15, 55.57). Der Auferstandene ist der Einzige, der »durch den Tod die Macht« genommen hat »dem, der des Todes Gewalt hatte, das ist der Teufel, und erlöste die, so durch Furcht des Todes im ganzen Leben Knechte sein mußten« (Hebr. 2, 14f.). Er hat »dem Tode die Macht genommen und das Leben und ein unvergängliches Wesen ans Licht gebracht« (2. Tim. 1, 10).

Die Bezeichnung des Auferstehungsereignisses als die siegreiche Entscheidungsschlacht gegen den satanischen Empörer und seine Todesmacht ist nicht ein mythologischer Ausdruck für die philosophische These, daß das Leben stets mit dem Tode verbunden sei oder daß es im Sinn der antiken Weisheit ein Fortleben der Seele geben könne, sondern eine sachliche gültige Umschreibung der in der Auferweckung Jesu sich konkretisierenden Lebensaktion Gottes in Bezwingung der satanischen Todesmacht. Die apostolische Reflexion über die Auferstehung Jesu und ihre sachgebundene Bildsprache zeigen das unverlierbare Anliegen, die Elemente des Aktiven, des kämpferischen Wirkens, des Dynamischen in dem Ostergeschehen zum Ausdruck zu bringen. Es ist daher theologisch unsachgemäß und den Inhalt des Auferstehungsgeschehens verfälschend, wenn man glaubt, die Intention der Bilder »Osterkampf« und »Ostersieg« mit den Sprachmitteln sei es der hellenistisch-dualistischen Philosophie, sei es der existentialen Interpretation aussprechen zu können. Die schicksalswendende Mächtigkeit des Osterereignisses kann nur dann sachentsprechend interpretiert werden, wenn man die umstürzende Nachricht nicht verschweigt, daß »der Fürst dieser Welt ausgestoßen« wird, daß er »gerichtet« ist (Joh. 12, 31; 16, 11), daß der Gott der Auferstehung »uns errettet hat von der Obrigkeit der Finsternis und uns versetzt hat in das Reich seines lieben Sohnes« (Kol. 1, 13).

Die österliche Faktizität meint nicht ein statisches Gegeben­sein, sondern vielmehr die dynamische Wirklichkeit der schöpferischen Potenz Gottes, die in Überwindung der satanischen Lebenszerstörung aus dem Tode des unschuldig gestorbenen und damit dem Gerichtsurteil des satanischen Anklägers entnommenen Sohnes unvergängliches Leben erweckt. Diese Statuierung der neuen Lebenswirklichkeit in dem lebendigen Herrn enthüllt die Auferstehung Jesu als Anfang des universalen Befreiungswerkes Gottes. Das Osterereignis ist der Wendepunkt zwischen der Knechtschaft unter die satanische Gewalt und der Freiheit in der Christusdimension des Auferstehungslebens. Der Auferstandene ist der Überwinder der satanischen Todesgewalt und damit der Befreier des Kosmos aus seinem Todesgesetz. Die Thematik von Ostern umfaßt sehr zentral, was theologisch nicht übersehen werden darf, auch die Verkündigung einer durch Christus und zu Christus hin befreiten Welt [Vgl. Joh. 8, 36; Röm. 6, 18f.; 8, 2; 2. Kor. 3, 17; Gal. 5, 1. 13; Jak. 2, 12; 1. Kor. 8, 9; 10, 29; 1. Petr. 2, 16]. Freiheit aber ist nur möglich, wenn der Anklagezustand, in dem sich die menschliche Existenz gemäß dem satanischen Welthintergrund befindet, sein Recht verloren hat. Die Auferweckung des Gekreuzigten ist die grundlegende Deklaration, daß das in Tod und Auferstehung Jesu realisierte Versöhnungswerk Gültigkeit besitzt, und darum endgültig »der Verkläger unserer Brüder verworfen ist, der sie verklagt Tag und Nacht vor Gott« (Apok. 12, 10). Die Verwerfung der satanischen Anklage durch die Auferweckungstat Gottes ist die Vorbedingung der in Christus ermöglichten und angebotenen Freiheit.

Dem kosmischen Ereignis der Auferstehung Jesu eignet daher eine grundlegende existentielle Bedeutung. Das apostolische Zeugnis weiß völlig illusionslos in nüchterner Realistik, daß widergöttliche Gewalten wie Tod, Fürstentümer, Gegenwärtiges und Zukünftiges, Hohes und Tiefes zwischen Gott und die Menschen treten können. In der Nacht dieses satanischen Welthintergrundes aber leuchtet der Horizont der Auferstehung Jesu auf, beginnt das Sieges- und Triumphlied der Christusgemeinde: »Wer will die Auserwählten Gottes beschuldigen, wer will verdammen? Christus ist hier, der gestorben ist, ja vielmehr, der auch auferweckt ist, welcher ist zur Rechten Gottes und vertritt uns« (Röm. 8, 33-34). Die Wirklichkeit des Auferstandenen verheißt und gewährt eine letzte Geborgenheit, die durch keine widergöttliche Aktion aufgehoben zu werden vermag. Das Schicksal der kosmischen Weltwirklichkeit hat sich seit Ostern prinzipiell in eschatologischer Vorwegnahme, die sich an Jesus Christus vollzogen hat, geändert. Die Weltweite der Auferstehungsbotschaft ist hierin begründet [Augustinus von Wucherer-Huldenfeld: Die Wandlung der materiellen Welt in die Auferstehung. Ein Beitrag zur Erlösungslehre. In: Werden und Handeln. Viktor Emil Freiherrn von Gebsattel zum 80. Geburtstag. Hrsg. Von Eckart Wiesenhütter 1962, S. 235-245].

DIE ESCHATOLOGISCHE ZUKUNFT DER WELT

Der kommende Herr

Wird die Auferstehung Jesu als kosmisches Ereignis in dem oben dargelegten Verständnis behauptet, dann ist damit zugleich eine grundlegende Aussage über die Zukunft der Weltwirklichkeit vollzogen. Daß Welt und Menschheit eine Zukunft besitzen, ist weder biologisch-naturgesetzlich noch geschichtlich eine Selbstverständlichkeit, aber auch in Konsequenz des satanischen Welthintergrundes unmöglich geworden. Die Allgewalt des kosmischen Todesgesetzes als physischer Niederschlag der widergöttlichen Position ist nichts anderes als das absolute Nein zu der Weltzukunft und zu einer Zukunft der einzelnen menschlichen Individualität.

Der Begriff »Zukunft« jedoch besagt den schroffen Gegensatz zum Nichts, zu einem Zuendegehen, zum Todesschicksal als dem Schlußpunkt der Weltmöglichkeit. Die Zukunft greift dem Todesgesetz der Immanenz zum Trotz über die physisch und geschichtlich verifizierbaren Gegebenheiten hinaus und wagt es, von einem neuen Leben, von einem Bestehenden, von einer Existenz jenseits des Todes zu reden. Nur wenn es Zukunft gibt, ist Hoffnung möglich. Christliche Hoffnung weiß um eine Zukunft und in ihr erfüllt sich die Hoffnung [Ulrich Kühn: Das Problem der zureichenden dogmatischen Begründung der christlichen Auferstehungshoffnung. In: Kerygma und Dogma 9, 1963, S. 1-17].

Was aber berechtigt zur Hoffnung und was ist die Begründung dieser Zukunft? Die Antwort auf diese Frage gründet einzig und allein in der Auferstehungsbotschaft. Das Verfehlen dieses Zeugnisses muß notwendigerweise den Verzicht des Bekenntnisses zu einer eschatologischen Zukunft der Welt zur Folge haben. Die christliche Zukunftshoffnung ruht auf einem Fundament, das als Axiom nur die Anerkennung oder Verwerfung zuläßt, nämlich auf dem Ereignis der Auferstehung Jesu aus dem Tode. Dieses Ereignis aber fordert eine streng personalistische Besinnung. Nicht eine allgemeine Lebensidee oder das Chiffrezeichen der Auferstehung stellt die Grundlage dar, sondern allein die lebendige Person des auferstandenen gekreuzigten Christus. Weil der historische Jesus von Nazareth durch Gott der Todesgewalt entrissen wurde, ist dieser Auferstandene selbst schon die anhebende Zukunft, die Voraussetzung aller Hoffnung auf eine dem Tod überlegene Lebenswirklichkeit. Es kommt alles darauf an zu verstehen, daß der auferweckte Christus die zukünftige Welt bedingt und in seiner personellen Existenz proleptisch verwirklicht. Die urchristliche Erwartung »Der Herr kommt« entspricht daher der inneren Logik des Auferstehungsgeschehens. Daß sich diese Hoffnung in der ersten urchristlichen Gemeinde in der Form der Naherwartung aussprach, ist ebenso verständlich wie sachlich-theologisch unwesentlich. Das Schwergewicht liegt vielmehr auf der grundsätzlichen Einsicht, daß der auferstandene Christus zugleich der kommende Herr sein muß, daß das Auferstehungsereignis als Einleitung einer kosmischen Weltbewegung zu einem abschließenden Resultat führen muß, daß der Anbruch des Auferstehungslebens in dem erhöhten Jesus Christus die Wirklichkeit des zukünftigen Lebens impliziert. Das Zeugnis von dem kommenden Herrn ist gleichsam der Testfall für die Echtheit und Gültigkeit der Rede von der Auferstehung Jesu.

Das Scheitern der existentialtheologischen Bemühungen in ihren verschiedenen Variationen an der Wirklichkeit des Auferstandenen findet seine Bestätigung in ihrem Scheitern an der eschatologischen Weltzukunft. Würde man das apostolische Osterzeugnis auch nur einigermaßen in seinem universalen Gehalt ernstnehmen, so könnte man nicht die Bezeugung der Wiederkunft Jesu oder die Parusieerwartung als erledigt deklarieren und alle Zukunftsaussagen auf den inhaltleeren Punkt eines bloßen »Daß« einer Hoffnung zusammenschrumpfen lassen. Eine Hoffnung, die nicht in der Lage ist auszusprechen, was der Inhalt des Hoffens ist, wird zu einer Phrase. Für das urchristliche Denken aber sind Grund, Inhalt und Ziel der Hoffnung in der Wirklichkeit des Auferstandenen gesetzt. Dabei wird deutlich, daß diese in der Auferstehung Jesu sich gründende Hoffnung mit Gewißheit identisch ist. Die Osterhoffnung ist das Gegenteil eines bloßen Wunschtraumes oder einer vagen Zukunftserwartung, sondern behauptet Gewißheit. So gewiß Jesus Christus der lebendige Herr ist, so gewiß ist er der kommende Herr, so gewiß ist die Hoffnung auf die zukünftige Lebenswelt. Das paulinische »Denn ich bin gewiß« (Röm 8, 38) ist der cantus firmus einer in der Auferstehung Jesu fundierten eschatologischen Zukunftshoffnung.

Das Zeugnis von dem kommenden Herrn stellt daher nicht einen Appendix der Christologie dar, sondern gehört substantiell zur zentralen Sache der Auferstehung Jesu. Entscheidend wird in dem Kommen des Kyrios die Explikation der Auferstehungswirklichkeit gefordert, da das Auferstehungsleben als metahistorisch-transzendente Wirklichkeit vor den Augen der Welt verborgen ist. Das Aufleuchten dieser neuen Lebensdimension in den Erscheinungen des Auferstandenen vor einem auserwählten Zeugenkreis darf nicht mit einer allgemein erkannten Demonstration vor der Welt verwechselt werden. Das Urwunder der Auferweckung Jesu hat sich in der Heimlichkeit göttlicher Schöpfermajestät ereignet. So sehr der Horizont der Auferstehung die Welt in eine neue Perspektive gerückt und in ein neues Licht gestellt hat, so ist die neue Lebenswirklichkeit selbst für den menschlichen Aspekt eine verborgene. Das Verhülltsein des erhöhten Kyrios aber treibt zu dem Offenbarwerden seiner göttlichen Herrschaft, zur Aufhebung des fragmentarischen Charakters der Glaubenssituation des »Noch-Nicht« zu dem »Schauen von Angesicht zu Angesicht « (1. Kor. 13, 12) [Vgl. Wolfhart Pannenberg: Grundzüge der Christologie III f. Es bleibt allerdings unverständlich, weshalb Pannenberg meinen Ausführungen gegenüber kritisch auf der »Verborgenheit der Wirklichkeit des Auferstandenen seit dem Abschluß seiner Erscheinungen vor den Aposteln bis zu seiner Wiederkunft« hinweisen zu müssen meint und betont, »daß die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu als eines vergangenen Geschehens nicht ohne weiteres gegenwärtig erfahren werden kann«. Darüber besteht mit Pannenberg Einmütigkeit, was sich ja schon aus »Theologie der Auferstehung« A 4 (S. 220 f.) und »Glauben an Jesus?« (S. 229) ergibt. -- Paul Bourgy: Auferstehung und Parusie. (Aus dem Französischen]).

Die Parusie des Auferstandenen beseitigt aber nicht nur die Hülle, die über der Auferstehungswirklichkeit liegt, sondern realisiert auch sein Herrentum in uneingeschränkter Totalität. Proklamiert zwar die Osterbotschaft schon den Weltanspruch des Auferstandenen als des Pantokrators, so begegnet jedoch diesem Heroldsruf seiner Zeugen der Widerspruch, die Leugnung, der Zweifel, die Verfolgung der Welt. Daher ist das Zeugnis von dem kommenden Herrn unaufgebbar. Das Heraustreten des Auferstandenen aus seiner Unsichtbarkeit ist der letzte, jedes Nein ausschließende Beweis der Gültigkeit seines Rechts- und Machtanspruches. Der Ostersieg über die satanische Macht ist ein Ereignis in der Verborgenheit metaphysischer Dimensionen. Die Hoffnung auf den kommenden Herrn aber weiß um die Realisierung der endgültigen Christusherrschaft, indem das zu Ende geführt wird, was in der Auferweckung Jesu aus dem Tode seinen Anfang genommen hat. Die Überwindung des satanischen Gegners hat zum Ergebnis die restlose Beseitigung der universalen kosmischen Todesgewalt: »Er muß aber herrschen, bis daß er alle seine Feinde unter seine Füße legt. Der letzte Feind, der aufgehoben wird, ist der Tod« (1. Kor. 15, 25f.). Nur in der Perspektive des Ostergeschehens vermag das Todesproblem eine Lösung zu finden [Wir stimmen grundsätzlich Jürgen Moltmann in der Begründung der »Theologie der Hoffnung« (S. 150, 173ff.) zu, wenn auch verwunderlich bleibt, daß er die Untersuchungen darüber, die schon in der »Theologie der Auferstehung« (1. Auflage 1933 S. 219f.; 4. Auflage S. 201, 249) erfolgten, dann wiederholt in »Glauben an Jesus?« (S. 244) nicht zu kennen scheint oder verschweigt. Vgl. dazu auch Wilhelm Andersen: Spes quaerens intellectum. Zu Jürgen Moltmanns »Theologie der Hoffnung«. In: Lutherische Monatshefte 4, 1965, S. 442-452. Ebenso die missionstheologischen Überlegungen von W. Andersen »Jesus Christus und der Kosmos«, 1963].

Die Perfektion der Auferstehungswirklichkeit

Das kosmische Ereignis der Auferstehung Jesu trägt die Qualität der Verheißung. Die Welt im Banne der satanischen Todesmacht hat nicht das letzte Wort. Die Immanenz mit ihren Möglichkeiten und Unmöglichkeiten trägt die Signatur des Vorläufigen, Vorletzten. Auch in dieser Blickrichtung enthüllt es sich, wie vordergründig und jedes Tiefganges der Erkenntnis entbehrend die Weltanschauung des heutigen Imminanentismus ist, die sich von Ratio und Erfahrung die Maßstäbe der Existenzdeutung liefern läßt und das anthropologische Zentrum für die Mitte und das Kriterium der Wirklichkeit ansieht. Folgerichtig müssen von hier aus universale Auskünfte über eine Welterfüllung und Existenzvollendung verweigert werden. Das Immanenzdenken erweist sich als ein Miniaturmaßstab, der die Fülle, Tiefe und Weite der Osterbotschaft überhaupt nicht zu erfassen vermag. Im Gegensatz dazu wird in der Auferweckung Jesu ein ganz anderes Weltzentrum gesetzt, so daß nunmehr um diese Christusmitte das Denken und Hoffen der Welt sich bewegt.

Damit werden freilich die Proportionen der neuen immanenten Weltdeutung einer umstürzenden Veränderung unterzogen. Das Verständnis für das, was »Leben« in Wirklichkeit bedeutet, gewinnen wir nicht mehr aus unseren anthropologischen Reflexionen und philosophischen Existenzerhellungen, sondern durch Konzentration auf das Christusbild, wie es das Auferstehungszeugnis entworfen hat. Damit verändert sich die theologische Erkenntnislage völlig. Es wäre nunmehr ein Irrtum, die menschlichen, der Todeswelt entnommenen Maßstäbe an das Osterzeugnis anzulegen und zu prüfen, ob das, was hier berichtet wird, gültig und für das moderne Seinsverständnis brauchbar sein könne. Es gilt vielmehr umgekehrt so genau wie möglich auf alle Züge dieses Kerygmas und seine unvergleichbare Einmaligkeit zu achten, um durch echtes Hören die Grundrisse der neuen Seinswirklichkeit des Auferstehungslebens zu erkennen. In dieser Besinnung gewinnt das Zeugnis von dem Auferstandenen, gerade in seiner Vielfalt der Aussagen, den Charakter eines Urmodells der zukünftigen Auferstehungswirklichkeit [Walther Kampe: Auferstehung als Zielpunkt der Schöpfung. In: Im Spiegel der Zeit 318-321. -- Georg Schneider: Die Idee der Neuschöpfung beim Apostel Paulus und ihr religionsgeschichtlicher Hintergrund. In: Trierer theologische Zeitschrift 68, 1959, S. 257-270].

Die Aussagemöglichkeiten über die Perfektion eines nicht mehr dem Tode entgegensehenden Lebens und einer Welt, deren Struktur nicht mehr durch das Todesgesetz bestimmt wird, gehen notwendigerweise über rationale geschichtliche Vorstellungsmöglichkeiten hinaus. Auch hier wird die heutige theologische These, daß nur die Geschichtlichkeit wirklich sei, ihrer Unhaltbarkeit überführt. Um die Vollendung und Vollkommenheit einer metahistorischen Existenzwelt sachgemäß zum Ausdruck zu bringen, bietet sich allein die prophetische Bildrede an, wie sie im biblischen Zeugnis geübt wird. Daß diese bildhafte Aussagemöglichkeit von den Prämissen der Existentialtheologie aus fortgesetzt mit »mythologischen Vorstellungen« verwechselt wird, ist verhängnisvoll und läßt daher die in der prophetisch-eschatologischen Bildrede der Johannesapokalypse zur Aussage gebrachten neuen Realitäten überhaupt nicht in das Blickfeld kommen. Diese prophetisch-apostolische Bildrede zur sprachlichen Erfassung und gedanklichen Bewältigung der eschatologischen Zukunft der Welt ist theologisch notwendig und dann theologisch legitim, wenn sie ihren Ausgangs- und Orientierungspunkt, ihre Begrenzung und inhaltliche Intention in dem kosmischen Ereignis der Auferstehung Jesu gefunden hat.

Das speziell in den Erscheinungen des Auferstandenen, zu deren Wesensbestimmung aber auch die Osterberichte der Evangelien nicht außer acht gelassen werden dürfen, skizzierte Urmodell der Auferstehungswirklichkeit umfaßt ein Zweifaches. Einmal die Betonung der individuellen Personalität des Auferstandenen, dessen Identität mit dem geschichtlichen Jesus von Nazareth das entscheidende Gewicht besitzt. In Rückbeziehung auf dieses konkret-personhafte Auferstehungsgeschehen darf und muß daher auch die sich hierauf gründende Hoffnung die Unaufhebbarkeit und Unzerstörbarkeit der individuellen Person des Menschen in neuer Existenzgestalt bezeugen. Wie bei dem Auferstandenen handelt es sich nicht um eine Restitution der irdischen Körperlichkeit, aber um die Erhaltung der einzelnen Individualität in neuer Seinsweise. Die Begriffe pneumatisch, verklärt, Herrlichkeit, dynamisch sind die kennzeichnenden Umschreibungen der zukünftigen personellen Existenz [Vgl. 1. Kor. 15, 42-50]. Diese eschatologischen Erkenntnisse sind gleich weit von hellenistischer Seelenlehre wie auch von jüdischer Anthropologie entfernt.

Sodann aber ergibt sich aus dem Urmodell des Auferstandenen der eschatologische Grundsatz eines neuen Kosmos. Die Auferstehung Jesu sprengt die Enge einer absolut gesetzten Anthropologie, wie sie heute üblich geworden ist, und öffnet den Zugang zu den weltweiten Dimensionen eines neuen Universums. Analog der Existenzweise des Auferstandenen muß daher von einer neuen leibhaft-ontischen Wirklichkeit geredet werden. Auf die Bezeugung dieses neuen kosmischen Seins aber kommt es an, soll die Zuendeführung des Schöpfungsplanes Gottes nicht in Frage gestellt und der kosmische Neuanfang im Ostergeschehen nicht Bruchstück bleiben. Will die Hoffnung auf diese neue Existenzwirklichkeit aber nicht in blutleeren Abstraktionen einmünden, wird sie die paradoxen und dialektischen Aussageversuche der alten dogmatischen Methodik, die via negationis (Verneinung des jetzt Bestehenden), die via analogiae (des Vergleiches) und der via eminentiae (Steigerung) nicht verschmähen. Alle drei Aussagemethoden werden von dem urchristlichen Zeugnis verwendet, um ein zwar nicht gegenständliches, aber ein inhaltlich bestimmtes Bild von der neuen Auferstehungswelt zu entwerfen.

Die zukünftige Wirklichkeit hat den Herrschaftsbereich von Sünde, Schuld und Tod hinter sich, das Osterkerygma gleicht einer Aussaat, die eine unendlich reiche Ernte erwarten läßt, die Erlebnisse von Kraft, Schönheit und Herrlichkeit, die schon inmitten der alten vergehenden Schöpfungswelt zuteil werden können, sind nur ein unvollkommener Abglanz der Perfektion der zukünftigen Welt. In der Sprache der durch das Osterereignis und seine Schicksalswende erleuchteten christlichen Prophetie heißt das: »Ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde … Und Gott wird abwischen alle Tränen von ihren Augen, und der Tod wird nicht mehr sein, noch Leid noch Geschrei noch Schmerz wird mehr sein. Denn das erste ist vergangen … Siehe, ich mache alles neu« (Apok. 21, 1.4.5). Das letzte Wort behält also der Gott, der Jesus Christus von den Toten auferweckt hat und in dem erhöhten Herrn die wahre Existenz begründet hat, die allein den Namen »Leben« verdient [Zur eschatologischen Frage vgl. auch Walter Kreck: Die Zukunft des Gekommenen, 1961].

(Quelle: “Entscheidung heute”; Friedrich Wittig Verlag)